观音是西方三圣之一,在世界各地信仰者颇众,影响之大堪同佛祖释迦牟尼并比,甚至有过之而无不及,在后期的佛教中尤其如此。其造型有男女二型,前贤著文讨论者颇多,本文拟就观音的造型变化事,略申管见,敬请批评

一、观音形象考辨

菩萨,特别是为人们普遍信仰的观音菩萨,到底是男是女?这是人们经常问及的一个问题,特别是在今天,你要说她是男性,人们都会感到吃惊和不可思议。关于此问题,古今人们多有讨论,我们拟作如下的说明:

佛教本身讲,在释迦牟尼初创佛教之始,他的信徒都是男性,要求他们出家,割断和家庭、社会的一切联系,过禁欲行乞生活,严禁女性入教。为了引起弟子们的注意,他将妇女、禽兽、魔鬼三者并论,称之曰“三涂”,都是佛徒修行学道的大敌、破坏者。释迦牟尼死后,传衣钵于其高足弟子之一的大迦叶,他仍在坚持其法,在其主持第一结集大会时,所有的释迦高足弟子,都被邀请,唯有号称多闻的阿难不在其列。问其因由,其中之一就是他劝释迦牟尼允许其姨母出家。足见迦叶仍在遵守旧法。释迦牟尼姨母出家,是佛教中的第一个女徒、比丘尼。嗣后,佛教改变了此条戒律,女子亦可以和男子一样,成为佛教的信徒,除男女僧徒分居诸多的具体规定之外,还宣称,女徒如果想取得正果,必须先修男身。在此情况下,要说有女性菩萨,那才是不可思议的。后来佛教发展为大乘教,有了菩萨这种神祇,观世音菩萨也随之而出现。一些佛教经典在解释这一问题时,称其为中性,即非男亦非女,仍是讳莫如深。至于观音菩萨的性别及其形象、据《曼殊师利经》的叙说是,此菩萨具有定、慧二德,主慧德者,名毗俱胝,作男性;主定德者,名求多罗,作女形。这是佛经对菩萨性别的说明,也就是说,她可以根据需要而现身,或男或女,都是按照实际情况而变化的。

在敦煌莫高窟佛教艺术中,以雕塑形式表现的首见于北魏开259窟释迦、多宝并坐像之侧。西魏大统四年,五年(538-539年)开凿而成的285窟,观无量寿佛侧旁所见观音,是绘画中所见最早者。无论是画,或者是塑,他都是作为佛的胁侍而出现的,尚未单独另行。在隋代开始出现《法华经变相》,据调查,在莫高窟里绘有《法华经?观音普门品》和《观音经》二十八铺,敦煌遗书中存有七铺、总计三十五铺。除此而外,作为《观音经》的图解而绘出者,还有多卷,因为是以文字为主体,在此未计。

据调查的资料知,此经变在敦煌莫高窟的表现形式,有横卷式、屏风式、经变式、主体式、三联式、插图式数种,其表现的内容,亦有详略之异。其中以莫高窟第45窟南壁所见保存最为完好,并有清晰的榜题遗留,是我们判断画面表现内容的重要依据。在此变相的中央,是一个高大的观音菩萨像,首戴花冠,项饰璎珞等,身着菩萨装,肌肤圆浑,颇富有贵妇神态,但是,于其嘴角,画有翠绿色的胡须,似和体态极不相合,似男非男,似女非女,不伦不类,使人看过之后,颇难于理解。如果将其和佛经相对照,此问题也就冰释而明矣,这里所表现的恰为菩萨中性的特征,是不足为奇的事。我们认为,在敦煌莫高窟里所绘的《观音经变相》,有如下几方面的内容是值得注意和研究的。

此经表现的内容,大致可以将其分为三部分:一是称此菩萨名和神通者,如人向无尽意菩萨问观音菩萨名号因缘谓:称念此菩萨名号获福与六十二亿菩萨名号获益相比如何?无尽意菩萨答云:甚多,世尊。佛为其补充说:其获益正好相同,由是可见其神通之大,远过于诸菩萨,居于众菩萨之首。二是讲到此菩萨可以救人于诸难,还能够医治人们生理和精神上的诸多病症,满足于人们生育方面的渴望,将其和人们实际生活的距离,中国传统思想间的横沟,都缩至最低的极限。但是,值得我们注意的是,如莫高窟第45窟壁画所见,诸救苦救难的画面里,都不见观音菩萨形象的出现,是男是女是无法判定的,三是度人的果,计有数十种之多,如经文和45窟所见,画面所绘的其现身者计有24项,其中以男性出现者20项,以女性现身者,仅有比丘尼,优婆夷,童女,婆罗门妇等4项,这就是说,其度人的现身主要还是男性居多,但是,我们决不能以其现女身少而否定其不具女形。时男时女的现身,结合中央部位所见观音的形象,我们还是称其具有定、慧二德,是不男不女的中性菩萨,更合于佛经所讲此菩萨的性别。当然,我们对于这种奇异的说法,也只能将其视作神话和小说物语,姑妄听之罢了,且不可信其实有。

二、观世音造型女性化时间的考定

通过前面的讨论,观世音菩萨:是一个似男非男,似女非女的怪物。可是,通过敦煌乃至全国的佛教艺术的调查结果,我们又不能不承认,在早期的佛教艺术中,菩萨、包括观音菩萨在内,都具有女性的形姿——衣饰华丽,装饰繁缛,含情脉脉,阿娜多姿,就此说她是女性之神,是不为过的,如莫高窟320窟(盛唐)194窟(中唐)、159窟(中唐)等雕塑的菩萨和观音,都具有此特点。320窟菩萨肌肤富于弹性,侧首顾盼,作启唇欲语之状,似在回答观音提出的一切问题,给人以亲切之感,使人看过之后,留恋忘返。159窟的菩萨微启双目,赤袒上身,下着石榴长裙。南侧者,上身着如同今日所见的圆领汗衫,短袖,式样新颖入时,下着红色石榴裙,不长亦不短,恰合其身。最为维妙维肖者,还是她那肩覆长巾,掩去她那细白、嫩柔、凝脂般的肌肤,给人留下了无穷的美好回味。唐代有菩萨如宫娃之说,大概也是缘于此吧!还有人将菩萨和齐公伎相比者,所有这些都向我们揭示出菩萨所具有的女性美,不承认这些是不客观的。反之,我们也必须看到,菩萨,特别是观音菩萨等,如前所举的那些,又都不具备女性区别于男性最主要的特点,那就是没有特为突起的乳房,不管其如何似女像,其上身都是作扁平形的,有的还为那些极富女性的菩萨,画上两撇男性所特具的翠绿色胡子。从这些特点看,我们又不能不承认她是男性。神和形间,目的和结果间,都明显地存在着不合,而这个矛盾和不合,又恰在菩萨的中性说下获得到统一。形成为既符合佛教要求,又能满足世俗人要求的和谐美,当然它是超自然的,表现了佛教的要求和它的审美观,亦和一般世俗人的要求巧妙地结合了起来。

菩萨就佛教典籍讲,说她是中性,特别是观音菩萨,佛经讲他可现男身,亦可以现女身,所以,我们认为根本就不存在菩萨、特别是观音菩萨女性化的问题。只是存在何时以其慧性表现为主,何时又以塑造其定德形为主的问题,所讲观音菩萨女性化的问题,只是那些受世俗影响的古代文人,在书斋中想像提出的问题。既有此问题,我们亦将其罗列一下,以供人们研究此一问题时参考。

据文献的记载知,清赵翼在《陔余丛考》一书中,主张六朝时期,观音及菩萨已经女性化,清董文庵在《见道集》里,认为是在唐、宋时期。明胡庆麟在《庄岳委谈》中,主张始于宋时,明王世贞则主张始于元、明间,如此等等。今有韩国的姜友邦先生再次提出此问题,中国上海复旦大学的赵克尧先生对此问题也再度提出讨论,文中指出前述诸说,都忽略了此一问题的演变过程,并为探明此问题,作了许多的努力。将此问题的发展分为三个时期,谓其:“始于东晋南北朝时期,发展于唐宋,定型于宋,沿习至今”(见赵克尧《从观音的变性看佛教的中国化》,《东南文化》1990年第4期)。在始发阶段,赵先生列举三例,以证其说,一者是《法苑珠林》载,东晋益州居士孙道德妻诵《观世音经》获得贵子,如愿以偿。二者是《北史?徐之才传》载,北齐文成帝患淫欲,念观音菩萨使其现身。三者是《南史?陈后主沈皇后传》讲:陈亡为隋炀帝杨广所占,杨广被杀,于毗陵(今江苏省常州市)天静寺出家为尼,名观音。“可知她是观音菩萨的虔诚信徒。”我们认为前两例,不足证明观音开始女性化,因为此经明谓应当是以女身出现的,在敦煌莫高窟艺术中多有此画面。至于沈氏出家名观音则可,说其信观音亦行,但由此而推出观音菩萨已开始女性化,似属臆测,欠说服力。总之,说六朝时期,观音已开始女性化的说法,是不能成立的。在其所定的发展阶段唐代,赵先生指出,明?胡庆麟指《宣和画谱》卷二罗列唐代画家吴道子、杨廷光等人,作观音菩萨像,均未明是男是女,武断地推其为男相,定其为男相转女相的时间,是在元、明时的说法的不当,并进一步指出:“画谱中均不云服男服,因此从中推断为女相或男相,说服力都是不足的”(见赵克尧《从观音的变性看佛教的中国化》,《东南文化》1990年4期)。此看法是可从的。但是,其又引敦煌莫高窟的造像,来证明其说的正确,其谓:“唐代的敦煌石窟观音造像,也难辨别男相抑或女相,但莫高窟的菩萨彩色塑像颇呈女性特征。头作高髻,或花鬘冠,神态生动,状如贵族妇女,庄重典雅,有如妙龄少女,婷婷玉立,宛如生人,眉画黛绿,上衣裹织锦天衣,下着锦裙,注入唐代美女风尚,不少菩萨虽嘴角描画绿色胡须,但男性特征不如女性突出与多样,故时谓:端严柔弱似妓女之貌,故今人夸菩萨如宫娃也(《中国美术辞典、洞窟、摩崖像》)。菩萨造像的女性化表明唐代妇女社会地位的提高,或者说是唐代较为开明的妇女观的艺术折射”云云,对他的这种看法,我们认为他所描绘的菩萨造型,是符合敦煌莫高窟画塑艺术中所呈现出的菩萨和观音的形象的,但只抓了表面的主要的特征,如我们前面所及的男性,女性区别的重要标准,却未能触及。据此,我们还不敢尽同其说,用敦煌彩塑作为依凭来支持唐代以后,敦煌菩萨女性化的说法,甚至包括其他研究敦煌佛教和佛教艺术者,也都不会如此认识的。其理由,除前面讨论所及者外,还要补充说明的是,如果按赵先生所描绘的情况进行判断的话,那这个阶段,就应推到此前的莫高窟的开窟之年,因为现存的早期塑像已具其形。何必将其发展阶段定在唐代呢?如果,我们再将其和新疆石窟中所见,连起总观,这种情况出现的时间,又当更早,何不将其发展时间提前至于南北朝时期呢?

我们不同意赵先生以敦煌菩萨,观音的形象来确定其“女性化”的时间,因为其列举的依据,都是缺乏说服力的。在这里赵先生举出《瑯琊代醉编》的记载,讲在明清时期,安徽滁州犹保存唐时、吴道子的刻观音的形象是:“垂灿带钊,全无沙门菩萨之状。岂非女子而何?”这条记载,是值得推敲的。因为吴道子是以其吴带当风的画艺而见称的,至于说共刻石,则是少见的、乃至是不见的。这就是说,我们疑其是否为唐时吴道子所作。再者是引文中所及的形象,衣饰等,亦都是绘塑菩萨时所共具的,我们又无法睹其实物的真况,对其是男是女,是不能随便指定的,再者是赵先生所举甘肃炳灵寺51龛,169窟的造像,这是我们见过的,虽然具有许多女性的特征及其抚媚之态,但是,我们仍不敢说她就是女性菩萨。至于讲到上海博物馆藏唐代石雕观音,我们未能一见,可就其所描绘的情况看,亦当为中性,而非为男性,或者是女性,亦不必强为其断。

尽管我们否定了赵先生的许多论据,我们还是承认,在唐代已有表现观音定德的女形像出现的。这首先是赵先生指出的:“细审《宣和画谱》,至宋徽宗时宫廷中乃敬三幅观音画像,其中“白衣观音像一”,似为唐代的女性观音。”的看法,是可以考虑的。因为后世出现的称白衣观音者,其形象多为女性。或者称为“白衣大士”,其庙堂亦有称白衣禅堂者,主尊多为漂亮的美女形象。除赵先生所举者外,我们还要作补充的是,在今甘肃省庆阳市的北石窟寺有二二二窟(唐代的洞窟)所刻菩萨,而且,极有可能是观音菩萨,她的形象,除人们称说菩萨所具备的女性美而外,还在于其前胸,已由扁平变的突起丰满,女性所独具的乳房突起,表现的特为突出,犹如两只小碗反扣于胸部,乳突亦进行了刻意的表现,明显十分。衣饰为菩萨装,我们称其为女性菩萨,当是无庸置疑的。据此我们说在唐代已有女性的菩萨,观音女像的出现,当不致于太谬。

又据画史的记载,在唐代有绘水月观音变相者,其形象如何?因为无有实物的遗留,我们是无法判定的。但是,此变相在敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏,或者元代所开的洞窟中,曾多有所见,其主尊水月观音菩萨,则全呈现女性的特点。画面画皓月当空而照,周侧为茂林修竹,巨石砌就的假山,前有长河,清泉潺潺而流向远方,环境幽雅,颇似大家府第之花园,作为变相主尊的水月观音,抚膝悠闲地坐于山旁,她长发披肩,着入时的服装(按:和前时所见的菩萨装迥异,亦不再赤袒上身),神情悠然,目视前方,其前即为有名的《唐僧取经图》。慈悲可亲,具有女性所独具的特性。她为我们研究唐代出观的《水月观音变相》,提供了重要的参证,从而我们可以推知,唐时人们所绘水月观音菩萨的大致形象、亦证其时已有女性观音的出现。

在这里,我们要作补充说明的是,《水月观音经变相》绘制的依据经典,是长期为人们所不知的,即是在1986年在京都召开的国际美术史学术会议上,专讲此一问题的先生,亦未能指出其依据的经典,在这里我们可以明确的指出,在敦煌遗书中,现存有五代时期敦煌驰名人物翟奉达,曾为其亡妻抄写的《水月观音经》一卷,现存于天津市博物馆,本院的王惠民曾撰文研究,文章发于《敦煌研究》1992年4期,可供参考。应当注意的是,此经不见于日编的《大藏经》,亦不见于中国佛典的著录,而其所及的内容,则见于其他有关的观音经中,这就是说,它是中国僧人,由其他佛经中抄录有关的内容,然后拼成的,非直接由印度成套传来的,被译为汉文和佛典,从这个意义上讲,亦可称其为伪经,或中国佛经。

对于《观音经》和观音菩萨这一神祇、亦有人称其为中国“土特产”者,即为中国创造之意,目前,我们还没有这方面的确凿资料,不敢妄说其是与否,但是,我们可以说她在中国,乃至世界,都是一部颇具影响,被人们普遍信仰和崇拜的一部佛经和神祇,如在东京即有《法华经》宣传的寺院。究其原因,是在宋、元以降,观音菩萨已取代释迦牟尼之位,成为石窟,庙堂中的主要神祇变成家喻户晓的神灵,被人们虔诚的供奉着。其二是,凡是中国有成就的高僧、神僧、人们皆称其为观音菩萨的化身,翻阅僧传,我们可以检出许多,在敦煌莫高窟所见的高僧画像,如五代时期开凿的72窟,在其西壁出现的:“泗州和尚圣容像”、“刘萨诃和尚圣容像”等,僧传都称其为观世音菩萨假形化俗者。其三是,此经此菩萨,在我国广为流传开来,并被信仰,创作出变相图之后,亦随着“丝绸之路”而反馈西方,印度诸地,印度阿拉那巴德4号窟《观音经变相》作条幅对称式,中央为菩萨,两侧傍是观音救苦救难的诸多画面。从内容和表现形式,以及人物的造型等,和中国所见的此经变相相比,都几无二致,证明它是由中国反馈回去的,是无容置疑的,至于单身观音像,在世界各地之多,是无法枚举的。

概括此节的讨论,我们认为观音菩萨本身,就具有慧定二德,即男和女的两种性别,随需要而现身变化。其他的菩萨,据佛经讲,也都是属于中性的,亦无有男和女的性别区分。在早期的佛教艺术中,着实是按照佛经的叙说而表现的,到唐确实有女性造型观音和菩萨像出现。开始出现其主定德的,名求多罗、作女性出现者。在宋、元时期普遍于全国,影响世界,但应当说明的是,这不是她的女性化,只是表现了他的定德之象,所谓菩萨,观音的变性、女性化的提法,是那些研究外学(艺术),或者是画家、在世俗观念的影响下,脱离佛教所讲经典(内学)而提出来的,久争不解的原因,大概亦在于此。

自唐代开始出现表现观音定德的女像后,经过五代宋时,所见观音的形象渐趋一致,而且又出现了许多的变形的观音像来,如鱼蓝观音,寿涯禅师曾作《咏鱼蓝观音诗》,称:“窈窕风姿都没赛,清冷湿露金栏杯”。在宋代的一些话本中,开始有说唱观音者,并对其进行了刻意地充分描绘,甄龙友题《观音像》曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,彼美人兮,西方之人兮”。把美女观音作为“西方美人”。说明为流俗所蔽。由观音的定德之像,转变而为美女形观音,是将其天国的神祇而降至人间来,艺术家赋予她更多的人间气味和美感,表现了她慈悲,救苦的内在心灵和外型美,如五代时期数珠石刻观音,主题观音像,肌肤所具有的弹性感,青春妙龄少女的魔力,人称“媚态观音”,宋代湖州的一尊铁观音,呈现立式,作“S”型的扭曲,腰肢柔软,身材修长,侧向莲台,充分显现了女性的曲线美,以及她那多姿抚媚的神闰,高髻、修眉、长目、巧鼻、小嘴、笑而不露。脸部丰润而容庄和善,双手置于腰胯处,似在对人作礼,外国游人赞其为“东方的维纳斯”。由是可见其世俗和中国化的一斑。自宋、元、迄明、清,观音的定型,观音的女形造像遍及全国各地,直至今天还是如此,在一些寺院的大雄宝殿之后,仍有观音的神龛。供人们参拜与供养。与是出现了许多如渡海观音、紫竹观音、鱼蓝观音、八难观音、滴水观音、送子观音、水月观音、白衣观音、白衣大士等等各不相同的观音名号。应当指出的是,这些千奇百怪的观音名号,都已远离佛经的依凭,只是随形,或者是世俗人们的需要而命名,而塑成的,如敦煌流传的观音井的故事及其圣迹,就是不见经传、而是依动人的美丽传说故事而形成的。

除此之外,随着佛教的发展,密教的传入,在佛教艺术中,还出现了许多依据密教经典而塑造的变形观音像,如千手千眼观音,十一面观音,马头观音,不空观音,如意轮观音等等。这些观音有的有佛经的依凭,但是,如将其和《观音经》相比,则相去很远,如莫高窟76窟北壁所见的十一面观音变相,即是如此,它除了说明依据的经文不同外,亦证明了佛教的发展,以及其进一步的世俗化和中国化的这一事实。

 三、女性观音的定型是佛教世俗化中国化完成的标志之一

任何国家和民族,都有着自己的传统文化,固有的思想意识形态和生活方式,特别是具有悠久历史、高度文明的中国更是如此,它不允许谁对它进行破坏。反之,它也不反对吸收外来的,一切适用自己,丰富自己的,外来的新东西,为自己所用,其原则就是不影响和破坏传统的文化和固有的思想意识与生活,否则,那是非遭排斥不可的。

在一些文章的讨论中,我们已揭示了佛教这个和中国传统文化迳庭异趣的宗教,是如何改革自己的面目、以适应中国国情和传统文化、思想意识与生活方式并最终扎根于中国社会,迅速发展的历史。在这里我们想再通过观音信仰的发展这一事实,再为佛教的中国化作一补充说明。

任何艺术都是社会生活现实的反映,宣传佛教的宗教艺术亦莫能外,只是有直接和间接之分罢了。作为观音菩萨这一神祇的表现,诚如前述,在中国的佛教艺术中,启始之时,它是作为男性,或者是中性出现的,表现的是其慧德,即毗俱胝形。

从中国的历史记载和发展知,自汉末至隋统一南北的数百年中、除西晋有短暂的统一之外,大部分的时间,人们都是在战乱中渡过的,特别是在西晋“八王之乱”后,召来了匈奴、鲜卑、羯、氐、羌诸多少数族入逐中原,纷纷建立政权、称王称帝、称霸一方。诸政权间、争城掠地之战时时发生,从事战争者都是男性,时有丧生于兵难之虞,战争时时威胁着人们的生存与安全。死神天天在向他们招手,人们毫无安全感,面对这种现实又无法改变,只有将希望安宁的美好愿望、变成为祈祷神灵的行动、寄希望于神灵的恩赐。《法华经》宣传的思想又恰恰符合人们的这种意愿、为全国的统一,社会的安宁提供了理论的依据,而观音菩萨又具有救人们出于灾难的神通和慈悲心肠,和中国的传统文化间少有矛盾,并能巧妙的结合起来,开始了融合《孝经》和《观音经》的滥觞、如《南史?皇侃传》的记载谓:“侃性至孝,常日限讲《孝经》二十遍,以拟《观世音经》。”《南史?刘霁传》谓:“母明氏寝疾,霁年已过五十,衣不解带者七旬,诵《观世音经》数万遍,夜中感梦,见一僧谓:‘夫人算尽君精诚笃志,当期为申延。’后六十余日乃亡。……著《释俗语》八卷,文集十卷”。《南史?张融传》,谓其临终时:“左手执《孝经》、《老子》,右手执《小品法华经》。这是信奉观音菩萨的儒生,是释、道、儒皆宗的典范事例、前举《法苑珠林?敬佛篇》所列举的观音验二十便所及的内容,都同观音救七难相关联,它不仅反映出了上层文臣、武将祈求安宁的心愿,亦是下层人们的心声。既合于统治者统一全国的雄心,亦符合下层人们求安宁的期望,其以男性,表现观音慧德的形象出现于佛教艺术中,这就是说,他以慈慧之心,而对芸芸众生的祈请,希望那些横刀勒马、驰骋疆场的赳赳武夫,应当悬崖勒马,退归隐思、认真地想一想自己的所为,是于人有害,于己无益的,放下屠刀,立地可以成佛。以男性的慧德形出现,其目的在于劝说人们放弃那些不义之战,他虽未能给人们指出什么,由灾难走向幸福的坦途,但是,他给人们一希望,获得人们的崇敬,它是人们苦难呻吟的反映。

继隋到中唐后,人们经过两百年安宁的统一生活,新的生活环境,产生新的思想意识,有了新的追求。在新时期,儒家所讲的治国之策孝道思想,再度浮现于人们的脑海之中,什么“绝先祖祀,为不孝之尤”。“三千之责,莫大于无后”。这不仅是出自宗族、家庭繁衍的需要,而且,亦是儒家思想、学说的抬头和社会安宁的反映,因为只有安宁的社会环境,才能有生儿育女的条件,那种“先祖不灭,后嗣不绝,故曰大贤之德长”等等,成为人们的追求和向往,笼罩着整个的社会,而《观音经》和《孝经》的相互吸收、融合,已达于默契的阶段,《观音经》和南北朝时期人们所编应验记,于观音菩萨神通的宣传,达到了家喻户晓、深入到社会的各阶级和阶层,影响着世间的男男女女。儒家的传宗接代与男尊女卑,子贵母荣,保持宗嗣血食,生儿育女的祖神论,新时期出现的强烈生育望、在《观音经》和观音菩萨的权威和神通下统一了起来。“求男得男、求女得女”的佛经说教,和宗教艺术中逼真的形象,都成为孝子和贤妻们追求的最终夙愿。男者希望生贵子以尽孝道,女者望生贵子,立庙堂、随子而荣耀富贵。于是观音菩萨即便成为人们心中至高无尚的大圣,得到人们普遍地信仰和崇拜。崇拜归崇拜,形象是形象,特别是在唐朝初年,处治和尚法琳的故事,还在影响着人们,法琳为了脱难,所谓不念观音念陛下,观音即陛下,陛下即观音的音声,仍在回响,影响着每个僧徒。观音即唐太宗李世民,自是男性。由于其影响,在敦煌莫高窟这座佛教艺术的殿堂中,一度停绘了此经变相。到武则天称制,由于政治的需要,大力提倡佛教,一度停绘的《观音经》在敦煌佛教艺术中,再度流行开来,广为传播。但是其中的观音菩萨则仍为男性,确切的讲,仍是按佛经的描述而绘成的,以至唐以后相当长的时间里,也都是如此的。

主定德的女性观音形象出现的时间,我们已考定其在唐朝的中后期,出现的原因,有人将其和唐中宗神龙之时赐万回师号事相连、并举出《资治通鉴》所记:“中宗神龙二年闰正月条”,中宗赐阌乡僧万回号法云公”。胡三省注曰:“万回姓张氏,初,母祈于观音像而妊回,回生而愚,八九岁乃能语。虽父母亦以豚犬畜之。其兄服役于安西,音问隔绝。父母遣其问迅,一日,朝斋赍而往,夕返其家,父母异之。弘农去安西万里,以其万里而回,因号万回,武后赐之锦袍金带。”可见万回是观音送子而生的,后成为圣僧,荣显高宗、武后、中宗三朝。万回约生于高宗、武后朝,可见唐初已有女相的送子观音了”(见赵克尧《从观音的变性看佛教的中国化》,胡三省《资治通鉴》注引的资料,见志磐撰《宋高僧传》,这是一则民间传说,其中多有小说物语,是不足作为史料使用的。如果非按其说,以此证明其时已出现女形送子观音的话、那送子观音的出现和普遍被信仰,当推至晋时,因为《法苑珠林》就记有其时,居士孙道德求子如愿的故事,所以我们认为,以此条资料作证,说明女性观音的出现,是不足为凭的,是缺乏说服力的。至于其所列以后,观音信仰的普遍,女性观音取代男性,或中性观音的事实,如明朝万历年间,宛平知县沈榜的调查结果,诸北京城内有观音寺七处,城外六外;观音庵城内八处,城外十处;观音庙城内一处,城外二处;观音堂城内三处,城外七处、共计四十一处。这都是确凿无误的,可为研究观音信仰的证据,但为时稍晚,用它还不足证明,人谓观音这一神祇造型变化的时间,乃至其原因。

观音的造像何以变相,由慧德之男型,转变而为定德的女型,在后来干脆脱离佛经,彻底改为美女型的原因何在,我们认为还是应当从社会现状和佛教本身去寻找较为适当。在社会方面,在唐代已有定德的女型观音的出现,但没有流行开来,敦煌佛教艺术为我们证明了这一点。其原因是由于唐代的中后期,藩镇强大,彼此间的战争此伏彼起,大唐帝国已名存实亡,仅具形式而已矣。接着又为中国历史上的又一分裂时期,史称“五代十国”。所代各政权间争城掠地之战,更是连绵不断,弄的天无宁日,人不安席。此情此景,打破了人们祈望安宁的美好愿望,活动于政治舞台上的,又都是强镇大藩,割地称王的赳赳武夫。战争的灾难,笼罩着整个的社会。面对社会现实,无可奈何的人们,仍然需要菩萨的垂怜,赐给他们一安宁的社会环境,救他们出于苦难的深渊,因之,慧性的男性观音仍是人们心中的救星和希望,故世人仍然以塑男性的观音菩萨和其他具有此神通的菩萨为主。那种“及至五代、北宋、观音造像几乎全呈女像”的说法,是失之慎密的,起码是和敦煌艺术所见的情况不合的。

经过数十年的争战,至公元960年宋太祖赵匡胤取后周而代之,继而统一南北,还人们生活一安定的环境。作为佛教本身,经过数百年的改革,援儒入佛的演进过程,已非是原来的佛教,和印度佛教相比,是迳庭异趣的,人称其为中国佛教,也是合于实际的。反之,儒家学说,亦从佛教中吸收适用于自己,符合于传统思想的东西来丰富自己,如中国盛传的二十四孝故事中的剡子故事,就是从佛经中所讲的《睒子本生》故事拿来的,改编而成的,并作为儒家所讲的孝子范例之一,写进书中而大肆宣传的。在敦煌遗书中,我们不仅发现有大量儒家经典的存在,而且,还发现有许多的高僧,在讲说佛教经典的同时,还能讲说儒家的各种经典、援儒入佛,以佛证儒,彼此融通。在敦煌存在的十余座寺院里,还设有传播各种文化的学校、即讲佛教的经典和学说,亦讲儒家经典、纲常伦理道德,似乎将其寺庙的性质巧妙的改为宣传各种文化和思想学说的学校。无怪敦煌著姓和世家、儒学甚深的学者,地方高级官僚,都将自己的子弟送入寺院学校去读书,学习知识,其中最为有名的,当数五代时期归义军节度使曹议金,送子曹元深入寺院学《孝经》事,在这里我们还要特别指出的是,此时的僧人,也不再是昔时仅仅吃斋念佛,不问人间是非,不食人间烟水,割断和社会的联系,只追求自身寂灭和灵魂升华的苦行僧了。他们积极地参与政治活动,成为政府衙署中的重要谋僚和决策人物。如唐朝的洪辩,悟真等,身为吐蕃的高级僧侣,但是,他却用儒家的忠实思想,去影响河西民众领袖张议潮等,并终于促成了张议潮的起兵,畅通“丝绸之路”,为国家的统一,人民生活的安定等做出了重要的贡献、演出了一幕壮丽的史诗。悟真作为洪辩的弟子,更是直接参与张议潮的起兵活动,肩负入唐报信和联络的艰巨任务,历尽艰难、并获得成功,为张议潮起兵的成功和胜利,作出了积极的贡献。再如五代时期的高僧道真,同样是归义军府衙中的重要幕僚,归义军节度使曹元忠的右臂左膀、时时追其左右,为其出谋划策,和尚庆福,曾被作为使甘州的首席使臣,同甘州回鹘政权进行了艰苦而卓绝的谈判,为瓜沙曹氏归义军政权的巩固和发展等,发挥了重要的使用。如此等等。还可以举出许多,总之,寺院的性质,随着时代的前进,亦在不断地改变着其宣传的内容。在敦煌遗书中,《张议潮变文》、《张淮深变文》等,不仅盛赞了其巍巍之功,而且,始终都贯有忠君爱国的这一主题思想,和儒家所讲的内容,如出一辙。此外,还有许多讲唱敦煌民俗的变文,将其触角,巧妙的伸向社会的每一角落和各个阶层。但是,不管其宣传的形式如何,都离不开忠君、孝道这一中国固有的传统思想。总之,就敦煌遗书提供给我们的资料,使我们清楚地看到,至五代、宋时,已无有什么儒、释之分,人称儒释本一家,亦是得其当的。至此,佛教的中国化进程,业已基本完成。

随着佛教中国化进程的完成,其世俗化的特点亦愈为明显,不仅出现了许多由中国僧人编撰、适合中国国情和国民口味的佛经,即人们所称说的伪经,亦出现了许多脱离佛教经典而创作的佛教艺术品,如《水月观音经变相》等,最能满足人们生儿育女,与中国传统祖神论最为契合的《观音经》,以及其所说的神祇观音菩萨为人们所普遍地信仰与崇拜,不仅出现于庙堂神祠,而且进入到每个家庭的神龛之中,变成为人们早晚礼拜、祈愿、纳福的对象,古代的艺术家们,创造出许多适应各色人等需求和口味的,形形色色的,美若天仙,形若宫娃的,妙龄少女形的观音菩萨来,这些似有佛教经典依据,而又不据佛典限制,甚至完全脱离佛典,由艺术匠师们根据社会人们的需求,创作而成的许多不同名号的观音形象问世,它标志着佛教的中国化,世俗化的进程已经完成,这就是后期女性菩萨和观音这些女型神祇出现的社会根源,至于对于其形象的判断,再也不能以佛教经典的叙说来品评了,其彻底女性化的时间,当定在宋、元时期为宜。